O Aceno Que Não Chega

O corredor era o mesmo de sempre, o prédio era o mesmo de sempre, os rostos cruzados no caminho também eram, quase todos, rostos já conhecidos havia meses. Só o uniforme tinha mudado naquele dia específico, uma farda de trabalho manual no lugar da roupa comum de qualquer outro dia. A pessoa caminhou devagar de propósito, esperando o aceno de cabeça de sempre, o bom dia rápido de sempre, o reconhecimento mínimo que uma cara familiar costuma receber de outra cara familiar.

Não veio nada. Nenhum aceno, nenhuma palavra, nenhum sinal de que alguém tinha notado ali um rosto que via todos os dias. Colegas passaram a menos de um metro de distância sem desviar o olhar na direção certa. Professores que a cumprimentavam pelo nome havia semanas atravessaram o mesmo corredor sem qualquer reação. Não era hostilidade. Era coisa pior: era como se, vestida daquele jeito, a pessoa tivesse deixado de existir aos olhos de quem só um dia antes a reconhecia sem esforço nenhum.

I

O Nome Que Faltava

Sobre Adela Cortina, e a diferença entre aporofobia, xenofobia e racismo

Esse tipo específico de rejeição, dirigido não à origem nacional nem à cor da pele, mas exclusivamente à condição de pobreza visível no corpo de alguém, ganhou nome preciso em 1995, quando a filósofa espanhola Adela Cortina, catedrática de Ética e Filosofia Política da Universidade de Valência, cunhou o termo aporofobia. A palavra combina duas raízes gregas, áporos, sem recursos, pobre, e phóbos, medo ou aversão, e nasceu de uma constatação que Cortina resumiria décadas depois numa entrevista: a sociedade não rejeita o estrangeiro, porque fica encantada com o turista. Rejeita, especificamente, o estrangeiro pobre.

Cortina insistiu, em toda a obra que se seguiu à criação do termo, numa distinção que muita gente confunde até hoje: aporofobia não é sinônimo de xenofobia, que se refere apenas à rejeição de quem vem de fora, nem de racismo, que discrimina por grupo étnico. É possível, e comum, que uma sociedade receba com entusiasmo um estrangeiro rico do mesmo grupo étnico que rejeita com desprezo quando esse mesmo grupo aparece pobre. O que muda o tratamento recebido não é a origem nem a cor. É, unicamente, o que a pessoa parece ter, ou não ter, para oferecer em troca.

O termo só se popularizaria de verdade em 2017, quando Cortina publicou o livro Aporofobia, o Rechaço ao Pobre, elegendo a palavra ao posto de palavra do ano na Espanha naquele mesmo período. Antes disso, durante mais de duas décadas, o fenômeno já existia, plenamente documentado em pesquisas de crime de ódio e exclusão social, mas sem nome específico que permitisse nomeá-lo com precisão em debate público. Cortina resumiria, em entrevista concedida anos depois, a razão de ter insistido tanto em cunhar essa palavra: aquilo que não recebe nome, segundo ela, corre o risco de simplesmente não ser percebido como problema real.

II

A Sociedade Contratualista

Sobre a lógica de troca que explica a rejeição automática ao pobre

A explicação que Cortina oferece para esse mecanismo aponta diretamente para a estrutura da própria sociedade contemporânea, que ela descreve como fundamentalmente contratualista. Vivemos, segundo essa leitura, dentro de uma lógica constante de troca: quem trabalha espera pagamento, quem se compromete espera resposta simétrica, quem oferece algo espera retorno equivalente. A pura gratuidade, escreve Cortina, não habita nosso inconsciente coletivo, e é exatamente aí que mora a raiz mais funda da aversão ao pobre: dele, supostamente, nada podemos receber de volta, e por isso a mente treinada pela lógica da troca o descarta antes mesmo de qualquer decisão consciente.

O detalhe mais desconfortável dessa análise é reconhecer o quanto essa rejeição costuma ser automática, não deliberada. Ninguém, cruzando o corredor descrito na abertura deste ensaio, decidiu conscientemente ignorar quem estava ali. A farda de trabalho manual simplesmente reclassificou, na percepção instantânea de quem passava, uma pessoa antes reconhecida como colega para uma categoria sem nenhum valor social aparente de troca, e o cérebro, treinado por uma vida inteira dentro da lógica contratualista, simplesmente parou de registrar aquele rosto como digno de resposta social.

Cortina também nota, e essa é talvez a observação mais incômoda de toda sua obra, que essa rejeição não poupa nem mesmo laços de parentesco: quando um membro da própria família cai na pobreza, é comum que a família inteira sinta uma espécie de vergonha e passe a evitar expor esse parente em público. Se a aporofobia alcança até quem deveria estar protegido por vínculo de sangue, argumenta Cortina, isso revela o quanto o mecanismo está entranhado numa estrutura social inteira, e não apenas numa má vontade individual isolada de estranhos.

III

Homens Invisíveis

Sobre Fernando Braga da Costa, e oito anos de pesquisa vestido de gari

No Brasil, um estudante de psicologia de apenas dezenove anos transformaria essa mesma experiência em objeto de pesquisa acadêmica que duraria quase uma década. Em 1994, cursando a disciplina de Psicologia Social no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, Fernando Braga da Costa recebeu a tarefa de exercer, por um dia, algum ofício exercido por pessoas de classe pobre. Escolheu trabalhar como gari nas ruas da Cidade Universitária, e decidiu, movido por curiosidade, passar de uniforme pelo prédio onde estudava todos os dias.

O resultado foi exatamente a cena descrita na abertura deste ensaio, só que real: nenhum colega, nenhum professor que o reconhecia normalmente pelo nome, demonstrou qualquer sinal de reconhecimento. Braga da Costa ficou tão impressionado com essa experiência de desaparecimento súbito que passou os oito anos seguintes voltando, semanalmente, a trabalhar como gari, agora como método de pesquisa deliberado, resultando na dissertação de mestrado de 2002, na tese de doutorado de 2008 e no livro publicado em 2004, Homens Invisíveis: Relatos de uma Humilhação Social.

O conceito que Braga da Costa cunhou a partir dessa experiência, invisibilidade pública, descreve precisamente o que aconteceu naquele corredor: uma espécie de desaparecimento psicossocial de um homem no meio de outros homens, fenômeno que ele documentaria depois se repetir de forma consistente com garis, coletores de material reciclado, empregadas domésticas e outros trabalhadores manuais, cuja função social parece bastar, sozinha, para apagá-los da percepção cotidiana de quem os cruza todos os dias sem realmente vê-los.

Anos mais tarde, já como professor universitário, Braga da Costa relataria em palestras o momento exato em que decidiu não apenas registrar o fenômeno, mas também dar voz a quem o vivia na pele todos os dias: passou a colher histórias de vida completas de colegas garis, documentando não só a humilhação social sofrida, mas também as pequenas formas de resistência cotidiana que esses trabalhadores desenvolviam para não deixar que a invisibilidade imposta de fora se tornasse, também, uma invisibilidade sentida por dentro.

IV

Proibido de Sentar Dentro

Sobre B.R. Ambedkar, e a intocabilidade como aporofobia institucionalizada

Na Índia, uma versão ainda mais extrema e institucionalizada dessa mesma lógica de rejeição recebeu, séculos antes de qualquer termo acadêmico ser cunhado, o nome de intocabilidade. Bhimrao Ramji Ambedkar nasceu em 1891 numa família da casta mahar, classificada como intocável dentro do rígido sistema de castas indiano, e viveu na própria pele, desde a infância, o que significa ser considerado, por nascimento, indigno até mesmo de compartilhar o mesmo espaço físico de outras pessoas: na escola, era obrigado a sentar do lado de fora da sala de aula, proibido de dividir o ambiente com colegas de castas superiores.

Apesar dessa origem, Ambedkar se tornaria um dos primeiros intocáveis da história indiana a obter diploma universitário, formando-se depois em direito, economia e ciência política em universidades dos Estados Unidos e da Inglaterra. De volta à Índia, dedicou a vida à luta contra o sistema de castas, e se tornaria o principal redator da Constituição indiana, promulgada em 1950, que aboliu formalmente a intocabilidade e proibiu qualquer discriminação baseada nela. Nos últimos anos de vida, convertido ao budismo junto de milhares de seguidores dalits, Ambedkar buscou ainda uma saída espiritual e identitária completa para um sistema que, segundo ele, jamais aceitaria de verdade reformar-se por dentro.

A intocabilidade que Ambedkar combateu não nasceu exatamente da pobreza, mas historicamente sempre andou de mãos dadas com ela: os trabalhos considerados impuros, atribuídos por nascimento às castas mais baixas, coincidiam quase sempre com as ocupações mais mal remuneradas e fisicamente mais desgastantes da sociedade indiana. A aporofobia que Cortina nomeou no século vinte já tinha, séculos antes, uma versão codificada em lei religiosa e social, com nome próprio e mecanismo de exclusão plenamente institucionalizado.

V

Pessoa Através de Outras Pessoas

Sobre Mogobe Ramose, e o Ubuntu como contraponto à lógica contratualista

Na África do Sul, o filósofo Mogobe Ramose oferece um contraponto filosófico direto à lógica contratualista que Cortina identifica como raiz da aporofobia ocidental. Ramose dedicou a carreira acadêmica a sistematizar filosoficamente o Ubuntu, tradição de pensamento bantu resumida na máxima segundo a qual uma pessoa só é pessoa através de outras pessoas, princípio que nega, na própria raiz, a ideia de que o valor de um ser humano dependa do que ele tem para oferecer em troca dentro de qualquer lógica de mercado.

Dentro dessa estrutura filosófica, a pergunta que sustenta a aporofobia, o que essa pessoa pode me dar de volta, simplesmente não faz sentido como critério de valor humano. O reconhecimento de alguém como pessoa plena, no Ubuntu tal como Ramose o descreve, nasce da própria existência compartilhada dentro de uma comunidade, não de qualquer cálculo prévio sobre capacidade produtiva ou potencial de retorno econômico. Não se trata de ingenuidade romântica sobre desigualdade material, que o próprio Ubuntu reconhece existir. Trata-se de recusar, na raiz do próprio sistema de valores, que a pobreza material deva se traduzir automaticamente em pobreza de reconhecimento social.

Ramose também argumenta que essa concepção de pessoa, construída em relação, e não em posse ou capacidade de troca, tem implicação prática direta sobre como uma comunidade organizada por esse princípio trata seus membros mais vulneráveis: a obrigação de acolher, alimentar e reconhecer quem está em situação de necessidade não nasce de caridade opcional, nasce de uma compreensão mais funda sobre o que significa, afinal, ser humano entre outros humanos.

VI

O Aceno Que Não Chega

Fechamento

O corredor da abertura deste ensaio, a farda que apagou um rosto conhecido, o gari que virou invisível para os próprios colegas de faculdade, o intocável proibido de sentar dentro da sala, a filosofia que nega valor humano condicionado a qualquer troca: todos esses fragmentos, reunidos, descrevem a mesma ferida sob luzes diferentes. Ninguém nasce sabendo ignorar quem passa de uniforme humilde pelo mesmo corredor de sempre. Aprende-se isso, devagar, dentro de uma lógica que trata reconhecimento social como moeda de troca condicionada a retorno.

A boa notícia, se é que existe alguma nessa história inteira, é que o oposto também se aprende. O aceno que não chegou naquele corredor específico poderia ter chegado. Bastava alguém decidir, ali, naquele instante exato, que reconhecer um rosto conhecido não deveria depender do uniforme que esse rosto estivesse vestindo naquele dia.

Ninguém rejeita o turista rico, rejeita especificamente o estrangeiro pobre.
O aceno que falta não é hostilidade, é reconhecimento apagado por um uniforme.
Uma pessoa só é pessoa através de outras pessoas, sem cálculo de retorno nenhum.
Antes de cruzar o mesmo corredor de sempre, repare em quem talvez precise do seu aceno hoje.